دکتر نادر سعیدی - جامعه شناس و استاد دانشگاه UCLA:

اندیشه بهاءالله برتعبیری روحانی از هستی و انسان تأکید می کند و این تعبیر نخست در رابطه با دین و عرفان نهادینه شده و در نتیجه یگانگی خدا در یگانگی همه پیامبران و همه ادیان جلوه می یابد. آنگاه اصل یگانگی به عرصه انسان نیز اطلاق می شود آنچنانکه بازسازی فرهنگ و نظام اجتماعی در جهت اصل وحدت در کثرت هدف آئین بهائی است. این نوشته به پژوهشی در باره چند اصل مرکزی در نوشته های بهاءالله معطوف به اصلاح اجتماعی می پردازد.

اول: برابری و یگانگی بعنوان بازتاب هشیاری روحانی

آثار بهاءالله از برابری حقوق انسانها، و وحدت و یگانگی نوع بشر دفاع می کند. اما این تعالیم محصول تعبیری روحانی از انسان است. در این مورد فلسفه سیاسی و اجتماعی بهاءالله نه تنها با فلسفه های مادی گرا تفاوت کیفی دارد بلکه بخصوص با فلسفه سنت گرایان مذهبی نیز ناسازگار است.  در ابتدا ممکن است این مطلب بنظر غریب بیاید چرا که  بنظر می رسد که هم آئین بهائی و هم سنت گرایان مذهبی هردو نظریه اجتماعی خود را  بر اساس مفروضات روحانی بنا نهاده اند. اما حقیقت آنستکه این شباهت تنها شباهتی ظاهریست و در واقعیت میان این دو نظریه شکافی ژرف قرار دارد. برای درک فلسفه سنت گرائی مذهبی باید به این نکته توجه نمائیم که همانطور که اندیشمندان گوناگون خاطرنشان کرده اند منطق قلسفه سیاسی قرون وسطائی (که در منطق سنت گرایان مذهبی ادامه می یابد) منطق تشابه و تناسب است. به این معنا که در این اندیشه، رابطه میان خدا با خلق در رابطه میان گروههای گوناگون اجتماعی تکرار و تحمیل می شود. رابطه خدا با خلق رابطه برتری و نابرابری است و در نتیجه، تکرار این منطق در عرصه روابط اجتماعی به توجیه نابرابری و استبداد و تبعیض در صجنه روابط اجتماعی منجر می گردد. بعنوان مثال، رابطه میان مرد و زن بازتابی از رابطه خدا با خلق می گردد و در نتیجه زن مطیع و کهتر مرد تلقی می شود. یا آنکه رابطه آزاد و برده تجلی رابطه خدا با آفریده اش می شود و در نتیجه برده داری سنتی الهی و مشروع قلمداد می گردد. و یا رابطه میان حاکم و مردم انعکاسی از رابطه پروردگار و بندگانش می شود و در نتیجه نظام استبداد سیاسی مشروع می گردد. در این میان البته رابطه میان عالم مذهبی و عامه مردم بعنوان صریحترین جلوه نسبت خدا و بندگان تلقی می گردد زیرا که علماء و فقهاء معمولاً بعنوان نماینده خدا قلمداد می گردند.

اما از نظر بهاءالله این منطق نادرست است. یعنی آنکه این نوع فلسفه سیاسی، انسان را به حد یک شیئ و موجودی عاری از هر نوع جنبه روحانی منحط می سازد اما در عین حال با استفاده از واژه های مذهبی سعی می کند که به اسم دین به توجیه روابط سلطه و تبعیض موفق شود. در واقع منطق تشابه نه منطقی عرفانی و روحانی بلکه طرد و نفی هرنوع تعبیر روحانی از هستی و انسان است. آثار بهاءالله مکرراً این نکته را بازگو می کند که چون همه هستی و همه انسانها مخلوق یک خدایند و به توسط یک کلمه خلق شده اند در نتیجه همه انسانها با هم برابرند و دارای حقوق مساوی. چون همه انسانها بنده خداهستند و در نتیجه صورت و مثال خدا هستند پس همه انسانها عزیز و مقدس و برابرند و بنابراین هیچ انسانی را نمی توان ذلیل و خوار نمود. بعنوان مثال، در کتاب اقدس، بهاءالله پس از انکه برده داری را حرام می نماید چنین می گوید که هیچکس نباید خود را برتر از هیچکس دیگر بشمارد چرا که همه بندگان خدایند و همه دلالت می کنند که جز او خدائی نیست. در اینجا می بینیم که درست نقطه مقابل منطق تشابه مورد تأکید قرار می گیرد. عبودیت انسان نسبت به خدا به این معناست که هیچ انسانی نمی تواند خود را برتر از دیگری بشمارد یا انکه دیگری را به بردگی بکشد. بهمین ترتیب در آخر کلمات مکنونه عربی بهاءالله تأکید می کنند که علت اینکه خدا همه آدمیان را از یک خاک بوجود آورده این است که هیچکس خود را برتر از دیگری نشمارد.

دوم: رابطه تنگاتنگ دمکراسی روحانی و دمکراسی سیاسی

  از جمله مهمترین نوآوریهای بهاءالله اینستکه او اولین کسی است که در ایران از لزوم دمکراسی سیاسی سخن گفت. در حکومت خودکامه و استبدادی یک نفر بر مردم حکومت می‌کند و تنها ارادۀ او تعیین‌کنندۀ سرنوشت مردم است.  بیشتر تاریخ بشر بر این نوع حکومت بنا یافته است.  خودکامگان در اندیشۀ سنّتی بنا به طبیعت از دیگران برترند و حکومت آنان بر مردم مانند حکومت خدا بر جهان تلقّی می‌شود. بدین ترتیب در این نوع حکومت همگان از انسانیّت خود عاری شده و همانند یک شیئی و حیوان با آنان رفتار می‌شود.  آشکار است که نوع دیگر حکومت یعنی حکومت مردم‌سالاری یا دمکراتیک با حفظ و احترام به انسانیّتِ انسان سنخیّت دارد.

مفهوم بهاءالله از دمکراسی البتّه بر مبنای تعبیری معنوی و روحانی از همۀ آدمیان استوار است و در نتیجه با احترام متقابل و یگانگی مردم و نهادینه شدن حقوق و آزادی همگان همراه است.  از اینجاست که آنچه در دنیای کنونی دمکراسی نامیده می‌شود در بسیاری موارد تنها جلوۀ نارسایی از مفهوم راستین دمکراسی است.  به عنوان مثال زمانی که سلب حقوق اقلّیّت‌های مذهبی، قومی و یا زنان توسّط رأی اکثریّت توجیه بشود تنها شبحی از دمکراسی مطرح است.  همین طور آنگاه که مشورت میان افراد و گروه‌ها به نزاع و تعصّب و دشنام متقابل میان احزاب سیاسی انحطاط می‌یابد در واقع صحنۀ سیاست به نوعی دیگر به عرصۀ جنگل و منازعۀ بقا واژگون شده است. به همین دلیل است که همواره بهاءالله منطق دمکراسی را بعنوان منطق "مشاورت" در سرتاسر جامعه توصیف می نماید.

اما آثار بهاءالله پیش فرض ظهور و موفقیت دمکراسی سیاسی را ظهور و نهادینه شدن دمکراسی روحانی و فرهنگی می شمارد. به عبارت دیگر نخست آدمیان باید از فرهنگ تقلید و تبعیت کورکورانه سران مذهبی و فرهنگی آزاد گشته و با اعتماد به توانائی و ارجمندی خویشتن عادت نمایند که در مورد مسائل گوناگون مستقلانه بیندیشند، از بردگی علماء و فقهاء که آنان را بقول خودشان همانند چارپایان می بینند (عوام کالانعام) خود را رها سازند، به چشم خود بببینند و بگوش خود بشنوند و از عرصه پیش داوری و تعصب به پهنه مهر و یگانگی گام نهند. تنها در این صورت است که دمکراسی سیاسی امکان پذیر گشته و تنها لفظی بی معنا نخواهد بود. به این سبب آثار اولیه بهاءالله بیشتر بر ضرورت این دمکراسی روحانی و فرهنگی تأکید می نماید. کلمات مکنونه، کناب ایقان و هفت وادی از جمله آثاری است که اساساً به این نوع بازسازی فرهنگی معطوفند. اما در چارچوب این اصل تحری حقیقت است که بهاءالله از ضرورت دمکراسی سیاسی نیز سخن می گوید. یکی جلوه این دواصل این بیان بهاءالله است که در آخر دهه 1860 خطاب به بشریت چنین می گوید:

عزت از دو طائفه اخذ شد از ملوک و علماء.

در این گفته، بهاءالله بر اساس تعبیر روحانی خویش از انسان اعلان می نماید که در آینده برای استبداد سیاسی و استبداد مذهبی جائی نیست. تاریخ در جهت ظهور مقام ارجمند انسان و یگانگی نوع انسان حرکت می نماید و در نتیجه آنچه که به دوران حکومت جنگل در میان آدمیان مربوط بوده است دیگر امکان بقا ندارد. از جمله سخنان بهاءالله در مورد دمکراسی بحث او در مورد "ایام ظهور عقل" است. در این گفتار، علامت بلوغ عالم اینگونه ترسیم شده است :

از جمله علامت بلوغ دنیا آن است که نفسی تحمل امر سلطنت ننماید. سلطنت بماند و احدی قبول نکند که وحده تحمل آن نماید. آن ایام ایام ظهور عقل است مابین بریه.

در اینجا می توان به یکی از چشمگیرترین سرچشمه های فلسفی اندیشه بهاءالله در مورد دمکراسی آشنا شد. پیامبر ایرانی هدف ظهور خود را تحقق بلوغ عالم می داند اما این بلوغ به معنای این نیست که تعدادی متخصص مذهبی و یا غیر مذهبی عاقل تصور شده و اکثریت مردم عوام کالانعام به حساب بیایند. در واقع اندیشه چیره مذهبی ایران از قرن نوزدهم تا به حال اندیشه مکتب "اصولی" در فقه شیعه بوده است که اصل ولایت فقیه جلوه نهائی آن جهان بینی است. در اندیشه اصولی این مجتهد است که دارای عقل است و عامه مردم فاقد عقلند و به همین دلیل وظیفه هر فرد شیعه این است که از مجتهدی تقلید کند. چنین اندیشه ای در تضاد کامل با اندیشه دمکراسی است. بهاءالله ظهور بلوغ دنیا را بعنوان ایام ظهور عقل مابین بریه یعنی ظهور خرد میان همه مردم تعریف می نماید. در اندیشه او آدمیان بعنوان موجودی خردمند و موظف به اندیشیدن و تحری حقیقت تعریف می گردند.

دفاع مستقیم بهاءالله از دمکراسی سیاسی در آثار گوناگونی از آن جمله لوح ملکه ویکتوریا، کتاب اقدس و لوح دنیا تأکید می گردد. باید توجه نمود که بهاءالله اصل دمکراسی و مشورت را در درون جامعه بهائی نهادینه نمود و رهبری جامعه بهائی را به بیوت عدل محول کردد. در نتیجه افراد بهائی در هر شهر و کشور و نیز در سطح دنیا با انتخابات عمومی و سری، افرادی را ازمیان خود برای اداره جامعه بهائی بر می گزینند و به همیت جهت است که در جامعه بهائی بساط ریاست مذهبی افرادی مانند آخوند و کشیش برچیده شده و همه افراد بهائی برابر و یگانه می شوند. شایان توجه است که تا به چه حد بهاءالله مشورت را ارجمند می دارد که بلوغ خرد را در مشورت امکان پذیر می یابد:

آسمان حکمت الهی به دو نیر روشن و منیر مشورت و شفقت...  از برای هر امری مقام کمال و بلوغ بوده و خواهد بود و بلوغ و ظهور خرد به مشورت ظاهر و هویدا.

سوم: تحریم برده داری

برده داری در سرتاسر تاریخ جهان از جمله ایران پدیداری طبیعی و قانونی محسوب می گردید. فلاسفه و مذاهب گذشته نیز به اقتضای همین فرهنگ نه تنها برده داری را ممنوع نکردند بلکه در بسیاری موارد یا از آن دفاع کردند و یا آنکه انواع نوینی از بردگی را موجه ساختند. رسوخ اندیشه برده داری در میان فلاسفه ایرانی هم آنچنان جدی است که بعنوان مثال ابن سینا در آخر مهمترین کتابش یعنی شفاء می نویسد که هم ترکان و هم سیاهان باید که مجبور بر خدمت و بردگی دیگران بشوند. نکته جالب توجه اینستکه هیچ ایرانی در سرتاسر قرن نوزدهم بنظر نمی رسد که اصلاً بردگی و برده داری را یک مسئله درخور نکوهش تصور کند. بر عکس، تعبیر روحانی انسان در اندیشه بهاءالله منجر به آن می شود که نفی بردگی و برده داری از اصول تعالیم وی می گردد که در زمان بهاءالله پدیداری انقلابی و سنت شکن بوده است. در کتاب اقدس بند 72، بهاءالله چنین می نویسد که بردگی بر شما حرام است و هیچ انسانی حق ندارد که انسان دیگری را خرید و فروش نماید و نباید که هیچ انسانی خود را برتر از هیچ انسان دیگری بشمارد چرا که همگان بندگان خدایند و بر این حقیقت دلالت می کنند که جز او خدائی نیست. تحریم برده داری در کتاب اقدس و نیز لوح ملکه انگلستان تصریح شده است. همینطور در اثری شگفت انگیز که به شکل مناجات با خدا نوشته شده است بهاءالله با تأکید براینکه همه آدمیان، از جمله خود بهاءالله، بنده و مملوک خدا هستند تنیجه می گیرد که هیچ انسانی حق ندارد که دعوی مالکیت یک انسان دیگر را نماید.  اینکه نفی بردگی بصورت یک مناجات با خدا ظاهر می گردد بیانگر این واقعیت است که ارجمندی انسان و حقوق او در نظر بهاءالله مقتضای حقیقت روحانی وجود انسان است.

چهارم: عدالت اقتصادی یا تعدیل معیشت

بهاءالله برآنستکه مقام ارجمند انسان در فرهنگ و جامعه مورد احترام قرار گرفته و تمدن بشری از منطق خشونت آمیز جنگل رها گردیده و در سایه منطق ملکوت یا شهربند دل قرار گیرد. این امر نیازمند تأکید برعدالت اقتصادی یعنی کاهش نابرابریهای طبقاتی، ریشه کن ساختن فقر، حفظ آزادی اقتصادی، و محو ثروت افراطی است. در آثار بهاءالله این مطلب هم به شکل لزوم نهادینه ساختن کمک به فقیران و هم به شکل لزوم اشتغال مورد تأکید قرار می گیرد. اهل ثروت را از غرور و بیخبری از احوال فقرا برحذر داشته و در عین حال فقرا را به جستجوی کار و کسب و لزوم اشتغال و صبر تشویق می نماید. 

در سال 1864 خطاب به سلطان عبدالعزیز بهاءالله چنین می نویسد که وقتی که ما به اسانبول وارد شدیم دیدیم که بعضی از اهالی شهر در رفاه و ثروت عظیم بسر می بردند در حالیکه برخی دیگر در ذلت و فقر مبین.  آنگاه او را نصیحت می نماید که این ظلم را به عدل مبدل سازد و او را از ناله فقرا در سحرگاهان بر حذر می دارد. حکم بهاءالله به این سلطان تعدیل معیشت است بطوری که نه بعضی از مردم به فقر گرفتار گردند و نه آنکه برخی دیگر به جمع گنج پردازند.

در همان نوشته بهاءالله همه زمامداران سیاسی را نیز مورد خطاب قرار داده و پیش از هر چیز آنانرا به محو فقر و تثبیت عدالت اقتصادی  فرا می خوانند. اما بلافاصله به یکی از مهمترین تدابیر خود برای تحقق عدالت اقتصادی تأکید می نماید و آن از میان بردن مسابقه تسلیحاتی در بین کشورهاست و تذکر می دهد که با حرکت بطرف امنیت دسته جمعی یکی از چشمگیرترین عوامل فقر در دنیا از میان خواهد رفت. این مطلب حدود چهار سال بعد در سوره هیکل و خطاب به زمامداران عالم دوباره تأکید می گردد. لازم به تذکر است که اگر چه اصل تعدیل معیشت به باور بهائی نیازمند نهادینه ساختن سیاستهائی در جهت تضمین تعدیل معیشت است –مانند امنیت دسته جمعی، مالیات تصاعدی، آموزش و پرورش رایگان برای فقراء، تعریف کار بعنوان عبادت، و کمک به فقراء توسط دولت-- اما شالوده این نظام اقتصادی تعبیری روحانی از انسان و ایجاد فرهنگ و اخلاقی نوین در میان بشر است.  بعنوان مثال، در واقع نظام رقابت محض همان تعمیم قانونی اصل جنگل و منازعۀ بقا در سطح روابط اقتصادی است.  چنین نظام بی‌رحمانه‌ای که در آن آدمیان بر مبنای منطق جنگل به یکدیگر می‌نگرند معمولاً به ظهور نابرابری‌های افراطی طبقاتی، افزایش نابرابری در فرصت‌ها، سوء استفاده از ناتوانی درماندگان، تحکّم محاسبات صرفاً پولی، بی‌اعتنائی به سرنوشت محرومان، انهدام محیط زیست و رواج منطق کالایی در مناسبات اجتماعی می‌انجامد.

پنجم: یگانگی عالم انسانی و دمکراسی جانشمول

هم اکنون جهان بشری به مرحله‌ای جهانی و جهان‌شمول پا گذارده است اما بهاءالله یکبار در سال 1864 در ادرنه و بار دیگر در سال 1868 در عکا زمامداران سیاسی جهان را مخاطب نموده و آنان را به طرف ذهنیّت و ارزش نوینی فرا خواند.  او قاطعانه به آنان گوش‌زد کرد که باید همۀ دنیا را همانند یک پیکر آدمی برشمارند و بدانند که همۀ کشورهای دنیا هم‌اکنون اجزای وابسته و هم‌بستۀ این پیکر واحد به شمار می‌آیند و بدین ترتیب تنها راه حلّ دشواری‌های جهان حرکت در جهت عدالت و صلح، مشورت جهانی، پایان دادن به مسابقۀ تسلیحاتی و نهادینه ساختن امنیّت دسته‌جمعی می‌باشد.  در آن زمان حدّ اقلّ در غرب نظریّات اجتماعی و سیاسی بر اصل ارگانیک و حیاتی بودن دولت‌ها و ملّت‌ها تأکید و اصرار می‌نمود.  هر ملّت و کشوری یک پیکر واحد تصور می گردید که دارای وحدت و زندگی ویژۀ خود بود و نه صرفاً مجموعه‌ای نامنسجم و پراکنده از افراد آن کشور.  در این نظریّه، کشورهای گوناگون صرفاً دشمن و رقیب یکدیگر قلمداد می شدند و پهنه روابط بین‌المللی صرفاً حیطۀ جنگل به شمار می آمد.  در همین زمان است که پیامبر ایرانی از یک پیکر شدن همۀ دنیا سخن گفت و نه تنها کشورها بلکه تمامی جهان را به گونه‌ای حیاتی و به مثابه پیکری واحد در نظر گرفت.  دعوت او از زمامداران عالم بر این اصل مبتنی بود که هرج و مرج بین‌المللی، در این موقع که جهان یکی شده است سرچشمۀ هزاران دشواری و تبعیض و خشونت و ظلم خواهد بود.

ظهور انسان نيازمند آن است که  ساختارهای ملي در جهتي دگرگون شوند که آدميان در تعيين سرنوشت خويش مشارکت مؤثر داشته باشند. چنانکه دیدیم یکی از آموزه های بهاءالله حرکت در جهت مشورت و دمکراسی است. اما از نظر بهاءالله از آنجا که تمامي جهان به شکل يک پيکر واحد درآمده است، دمکراسي نمي‌تواند و نبايد به‌حيطه‌ تصميم‌گيری ملي محدود بشود. انحصار دمکراسي در حيطه‌ دولت‌-وطني به اين معناست که مردم دنيا عملاً در مورد مهمترين عوامل تعيين کننده‌ سرنوشتشان، هيچگونه مشارکتي نخواهند داشت. علت اين مطلب اين است که به خاطر جهاني شدن، اکثر اتفاقات دنيا توسط عواملي جهاني و در پهنه مابين کشورها و يا فراتر از کشورها تعيين مي‌گردد. انحصار اصل دمکراسي و تصميم‌گيري دسته‌ جمعي در عرصه‌ داخل کشور‌ها، بدان معنا است که مردم جهان در ارتباط با مهمترين اتفاقات سرنوشت خويش، فاقد حق مشارکت مي‌باشند.

از اين روست که از نظر بهاءالله اصل وحدت در کثرت ازاله‌ مفهوم تاريخي بيگانگي و خود بيگانگي در رسيدن انسان به خويشتن و فعليت يافتن قواي انساني است. مفهوم بيگانگي و خود بيگانگي در آثار انديشمندان و فلاسفه‌ای نظير هگل، فوئرباخ، و مارکس مورد بررسي قرار گرفته است و همه‌ اين انديشمندان از ضرورت چيره شدن بر بيگانگي و خود بيگانگي و تحقق انسان راستين سخن گفته‌اند. اما بهاءالله از بُعد نويني به اين مفهوم نگاه می کند. همانند هگل، مارکس و دورکهيم، پیامبر ایرانی انسان را موجودی اجتماعي مي‌داند، اما وی اجتماعي بودن انسان را به معنای وحدت عالم انساني، هويتی جهانشمول، رهايي از ورطه‌ جنگل، آزادي از تنازع بقا، و در نتيجه تعبيری روحاني و انساني از انسان مبدل مي‌کند. به گفته او:

اي اهل عالم! سراپرده‌ يگانگي بلند شد. به چشم بيگانگان يکديگر را مبينيد. همه بار يک داريد و برگ يک شاخسار.

ششم: آزادی زنان

فرهنگ‌ها و جوامع انساني تا کنون معمولاً کوشيده اند که زنان را با زور و خشونت از حيطه‌ فرهنگ خارج نموده و او را به عرصه‌ طبيعت منحط نمايند. تعريف فرهنگ مردسالاری از زن به عنوان مجموعه‌ای جسماني از شهوات و نفس اماره، و نه موجودی خردمند و خردورز و روحاني، در واقع توجيه اين خشونت و ددمنشي اجتماعي و تقليل زنان به حيطه‌ طبيعت بوده و مي‌باشد. باز به ‌همين جهت است که زنان صرفاً از طريق نقش جسماني خويش در فعل توليد مثل، مورد تعريف قرار گرفته و مفهوم مادر بودن به عنوان ابزاری براي سلب حقوق زنان از مشارکت در اجتماع و اقتصاد و سياست مورد استفاده قرار گرفته است.

از اینجاست که به رابطه ناگسستنی تولد انسان بعنوان موجودی روحانی با اصل برابری و رهائی زنان می توان پی برد. جهان بینی بهاءالله اساساً نفی فرهنگ خشونت و ددمنشی است و هدفش آنست که آدمیان را از ورطه تنازع بقا به پهنه مهر و وداد عروج دهد. بنابراین اندیشه او مستقیماً به طرد نظام قهرآمیز مرد سالاری معطوف بوده است.

آثار بهاءالله بارها از اینکه خداوند در این ظهور فرق ما بین زنان و مردان را از میان برداشته و آنانرا در صقع واحد قرار داده است سخن گفته است.  عبدالبهاء جانشین و شارح آثار بهاءالله در توضیح این تعلیم و لزوم آن برای نفی جنگ و خشونت چنین مبیگویند:

مساوات حقوق بين ذکور و اناث مانع حرب و قتال است، زيرا نسوان راضي به جنگ و جدال نشوند. اين جوانان در نزد مادران خيلي عزيزند، هرگز راضي نمي شوند که آنها در ميدان قتال رفته و خون خود را بريزند. جواني را که بيست سال مادر در نهايت زحمت و مشقت تربيت نموده، آيا راضي خواهد شد که در ميدان حرب پاره پاره گردد؟ هيچ مادری راضي نمي شود، ولو هر اوهامي... اظهار دارند و بگويند که اين جوانان بايد بروند و براي اين اوهامات کشته شوند. لهذا وقتي که اعلان مساوات بين زن و مرد شد، يقين است که حرب از ميان بشر برداشته خواهد شد و هيچ اطفال انساني را فدای اوهام نخواهند کرد.

بهاءالله در گفتاری ظهور خود را یک انقلاب  همه جانبه فرهنگی معرفی می نماید که در نتیجه آن، کسانی که در فرهنگ ظالمانه گذشته پست و پائین به حساب می آمدند و از صحنه جامعه تبعید می گشتند اکنون به علو و عزت می رسند و آنان که برتر و دانا بشمار می آمدند از برتریشان عاری شده و ناچیز و نادان بحساب می آیند. در این بیان، علماء و عمامه شان نشانه گروه دوم و زنان و مقنعه شان بازتاب گروه دوم ذکر می شوند. اما در ظهور او هم عمامه و هم مقنعه از میان می روند و تعریف زنان و نقش اجتماعی ایشان واژگون می گردد.

هفتم: نفی استعمار

یکی از مظاهرساختار سیاسی بین‌المللی اصل امپریالیزم و استعمار است.  بهاءالله در نوشته‌های خود علّت زیربنایی استعمار و امپریالیزم را مورد سؤال قرار می‌دهند. بسیاری از افراد تنها با اینکه خود تحت انقیاد خارجیان در آیند مخالفت می کنند ولی اینکه دیگران در تحت انقیاد و سلطۀ خودشان قرار گیرد را فضیلت و افتخار و فتح و عدالت می‌نامند.  در تاریخ همۀ کشورها و همۀ ادیان چه تحت عنوان جهاد و چه تحت عنوان کشورگشایی و سلحشوری، قهرمانان این فرهنگها همان‌هایی هستند که به کشورهای دیگر تجاوز می‌کنند، آن مردم را به زور محکوم می‌کنند و منابع اقتصادی و فرهنگی را در خدمت خود در می‌آورند.  در همۀ این موارد ظلم از اصل جنگل و تنازع بقا سرچشمه می‌گیرد.

بهاءالله نه تنها با تأکید بر اصل یگانگی جهان‌بشری همه نوع منطق استعمار و خشونت جهان را منتفی نمود بلکه به علاوه استعمار را مستقیماً و قاطعانه محکوم کرد. بعنوان مثال، پس از حملۀ ناوگان انگیس به اسکندریّه در سال 1882 در بجبوحۀ درگیری مشهور به "انقلاب عرابی" که براستی سرآغاز رسمی  استعمار خاورمیانه توسّط بریتانیا بود بهاءالله با تأسّف و اندوه و صراحت و قاطعیّت استعمار انگلیس را محکوم نمود. این مطلب در ده‌ها نوشتۀ وی مورد تأکید قرار می‌گیرد. در یکی از این نوشته ها پس از طرد تجاوز و جنگ انگلستان به اسکندریه در مصرچنین می نویسد:

این مظلوم را حزن دیگر احاطه نموده و همّی بر همّ افزوده چه که سراج بطحاء را اریاح مختلفه احاطه نموده و نور حجاز را خسوف اخذ کرده. عالم منقلب مشاهده می‌شود هیچ یک از اقویا بر ضعفا رحم ننموده مثلاً اگر حکومت عالم به یک نفس راجع شود و یک قریه از قری خارج از حکومت او، شب و روز در صدد آنست که آن قریه را هم اخذ نماید. ای کاش این طمع و اشتهاء به جهات دیگر توجّه می‌نمود.  و اکثر محاربات عالم محض هوی ظاهر ولکن به دین و حمیّت و وطن نسبت می‌دهند.  دین و وطن شهادت می‌دهند بر کذب این گروه.  بگو عالم یک وطن است و مبدء خلق از یک کلمه، این نزاع از برای چه و این عناد از بهر که … مملکت بزرگی (مصر) محض هوی به دست اعداء (انگلیس) افتاده.  

به همین ترتیب در نوشته های گوناگون، بهاءالله از ضعف سیاسی کشورهای اسلامی و تحکم هر چه بیشتر کشورهای غربی بر آنان اظهار تأسف و نگرانی نموده و از بهائیان می خواهد که برای موفقیت مسلمانان در مقابله با سلطه و تجاوز غرب دعا نمایند. بعلاوه، بهاءالله ازکاهش استقلال ایران و نفوذ هر چه بیشتر خارجیان در امور ایران و همچنین غفلت و بیخبری ایرانیان در قبال این خطر بزرگ اظهار تأسف کرده و برای بیداری ایرانیان دعا می کند. بعنوان مثال، سه سال پیش از وفاتش بهاءالله چنین می نویسد:

سبحان الله نیر عدل باید از افق ایران اشراق نماید...از حق می طلبیم ایران را موید فرماید بر اجرای عدل و انصاف... هریوم اوامر و احکام خارجه نفوذ می یابد و به این نفوذ نفوذ اهل ایران متوقف. از حق بطلب نائمین راآگاه فرماید و از خواب برانگیزاند شاید تمسک نمایند بآنچه سبب نجاح و فلاح است.

هشتم: از تعصب به آزادی و معاشرت

بهاءالله میان یک اندیشه و فرهنگ جنگل-محور، که ویژگی عمدۀ آن هویتی آکنده از تعصّب است، و اندیشه و فرهنگی معنوی و روحانی که رویکردی عمومی و انسانی را تشویق می‌کند تفکیک می‌نماید. واژۀ تعصّب مفهومی بسیار وسیع دارد.  اگر چه غرض و بی‌انصافی محصول و جلوه‌ای از تعصّب است امّا تعصّب خود عبارت از تقلیل هویّت به یک گروه محدود و بخصوص است.  تعصّب از واژه عربی "عصبه" یعنی گروه می‌آید و این بدان معنی است که فرد صرفاً خود را با یک گروه بخصوص همانند می نماید و در نتیجه همۀ دیگر انسان‌ها و گروه‌ها را بیگانه و دشمن تلقّی می‌کند.  این هویّت تک بعدی و انحصاری و تبعیضی است که فرد را به داوری‌های غرض‌آلود وا می‌دارد، انصاف را در او می‌کشد، و او را به رفتار و اخلاقی متناقض دربارۀ آشنا و بیگانه دلالت می‌کند.  هر نوع ظلم و خشونت فجیع به دیگران به این دلیل امکان‌پذیر می‌شود که در تخیل آکنده از تعصّب، دیگران به حدّ یک حیوان یا درّنده‌ای خطرناک یا مرضی مهلک و ساری تبدیل شده‌اند و این احتراز از دیگران و دیو‌سازی از آنان مقدمۀ آزار عملی بر آنان می‌گردد. تا‌کنون و در طول تاریخ معمولاً هویّت افراد بر اساس آنچه که ما را از دیگران جدا می‌کند تعریف شده و در نتیجه هویّت آدمی اساساً از طریق نفی دیگران یا تضادّ با دیگران و در تقابل با آنان تصویر شده است.  تعریف هویّت آدمیان بر اساس رنگ پوست یا قومیّت یا مذهب یا نژاد و زبان و طبقۀ اجتماعی و ملّیّت و مقولاتی مشابه آن از همین دسته است.  در اینگونه تعریف خصوصی از هویّت است که نیاز‌ها و منافع و خواسته‌های گروه خود، اخلاقی و انسانی و عدالت تلقّی می‌شود در حالیکه نیازها، منافع و خواسته‌های گروه دیگر نفی می‌گردد. 

امّا از نقطه نظر بهاءالله وقت آن آمده است که بشریّت به تعریف نوینی از هویّت دست بزند.  در این تعریف نوین، هویّت راستین هر کس جلوه و نشان و صورت خداست که در همۀ آدمیان و در همه چیز بگونه ای باز‌تاب دارد.  آنچه که هویّت راستین انسان‌ را تشکیل می‌دهد چیزی است که آنها را به هم پیوند می‌دهد، یگانگی آنان را تأکید می‌کند، تقدّس و شرافت ذاتی هر یک را به ‌عنوان صورت و مثال خدا باز می‌شمارد، و آدمیان را از پهنه تعصّب به فضای روشن روح و خرد و هشیاری، یعنی عرصۀ یگانگی نوع انسان و صلح و آرامش و مهر فرا می‌خواند. نگاهی به ویژگی‌های تعصّب نشان می‌دهد که رویکرد تعصّب‌آمیز استقلال فرد را نیز در هم می‌شکند. به‌ عبارت دیگر تعصّب در نقطۀ مقابل آزادی، استقلال فکری، تحرّی حقّیقت، خرد‌ ورزی و انسانیّت قرار می‌گیرد.  در تعصّب، آدمی خود را به باورها و احساسات گروه خود تسلیم می‌سازد و از اندیشیدن آزاد امتناع می‌کند و در حلّ شدن به گروه خود، ایمنی و دوستی را به بهای انسان‌زدایی از خویشتن می‌خرد.  همچنین از چشمگیرترین ویژگیهای اندیشۀ تعصّب‌پرور آنست‌که نه تنها از مصاحبت و معاشرت و دوستی و همدلی و گفتگو با گروه‌های بیگانه می‌پرهیزد بلکه بسادگی آمادۀ انجام هرگونه ظلم و بیرحمی و تبعیض و کشتار علیه آنان می‌گردد. به همین دلیل است که آثار بهاءالله مفهوم تعصب را در مقابل مفهوم آزادی قرار می دهد و مفهوم آزادی را با مفاهیمی مانند فرهنگ معاشرت و نوعدوستی، و بلوغ و ظهور خرد پیوند می دهد. درنوشته ای بهاءالله خاطر نشان می سازند که آزادی راستین زمانی بوجود آمده است که آدمیان به مرحله  نوعپرستی برسند.

بهاءالله از انسان تعریف نوینی بدست می‌دهد و اعلان می‌کند که "امروز انسان کسی است که بخدمت جمیع من علی الارض قیام نماید"  به همین ترتیب وی از فرهنگ معاشرت ستایش می کند و انسانیت را بر اساس نه خشونت و جنگ بلکه دوستی و مهر بازسازی می‌نماید. در لوح طرازات چنین می‌گوید:

طراز دوم معاشرت با اديان است بروح و ريحان … با جميع اهل عالم بروح و ريحان معاشرت نمايند چه كه معاشرت سبب اتحاد و اتفاق بوده و هست و اتحاد و اتفاق سبب نظام عالم و حيات امم است. طوبي از براي نفوسيكه بحبل شفقت و رأفت متمسكند و ازضغينه و بغضا فارغ و آزاد.

نهم: صلح عمومی

بهاءالله نه ‌تنها اصل صلح جهاني را سرلوحه‌ تعاليم خود قرار داد، بلکه به علاوه در نوشته‌ تاريخي خود، به نام سوره‌ هيکل، زمامداران سياسي و روحاني آن ‌زمان را مورد خطاب قرار داده و آنان را به فرهنگ صلح، عدالت اجتماعی، خلع سلاح عمومي، امنيت دسته‌ جمعي و مشورت و همکاری در سطحي جهاني دعوت نمود. می توان گفت که اصل صلح جهانی تبلور همه دیگر تعالیم بهاءالله است و این پژوهش را با بررسی همین اصل به پایان می رسانم. مفهوم صلح در آثار بهاءالله مفهومي است چند بعدی. پس علل و عوامل صلح را نبايد به يک عامل تقليل داد و در نتيجه بايد به همه‌ عوامل ساختاری و فرهنگي صلح توجه نمود تا حرکت در جهت صلح جهاني ميسر گردد. در عین حال همه این عوامل جلوه های گوناگون تعبیری روحانی از انسان است. هم اکنون چهار نظریه در باره صلح مورد مناقشه میان اندیشمندان است.

نظريه‌ اول، نظريه‌ واقع‌گرايي یا رئالیزم است که نظريه‌ چيره در مباحث علوم سياسي و روابط بين المللي است. اين نظريه بر آن است که عامل  تعيين‌کننده‌ جنگ يا صلح، چيزی جز ساختار نظام سياسي و تسلیحاتی بين ‌المللي نيست. نظريه‌ واقع‌گرايانه بر آن است که ساختار نظام سياسي بين ‌المللي در واقع ساختار هرج و مرج و آنارشيزم است. در اين نظام که نظامي ملي‌گرايانه و ناسيوناليستي است، آحاد و اجزاء نظام بين ‌المللي را کشورهای گوناگوني تشکيل مي‌دهند که همگي با يکديگر در رقابت و ستيز هستند و هر يک ديگري را دشمني بالفعل يا بالقوه مي‌شمارد. بنابر اين ساختار هرج و مرج بين ‌المللي باعث مخاطره و احساس عدم امنيت براي همه‌ آحاد مي‌ شود و در نتيجه همه‌ کشورها، قبل از هر چيز ديگر، در فکر آن هستند که امنيت خود را در قبال تهديد نظامي خارجي تضمين نمايند. نتيجه‌ اين امر مسابقه‌ تسليحاتي جهاني است.

از آنجا که طرفداران اين نظريه نفس نظام هرج و مرج را مورد سؤال قرار نمي‌دهند، در نتيجه نظريه‌ ايشان در مورد صلح به بحثي بدبینانه در مورد موازنه‌ قوا و موازنه‌ وحشت  محدود مي‌گردد. به عنوان مثال از مهمترين باورهای اين نظريه آن است که وجود نيروی هسته‌ای و سلاح‌های اتمي  برای تحقق صلح سودمند است!

نظريه‌ دوم نظريه ليبراليزم است که عامل اصلي صلح يا جنگ را ويژگي آحاد  تشکیل دهنده نظام بين‌المللي دانسته و ساختار بين‌المللي را فاقد اهميت مي‌شمارد. بر طبق اين نظريه عامل تعيين کننده‌ جنگ يا صلح، ساختار سياسي تک‌ تک کشورهاست. بدين ترتيب که نظريه‌ ليبراليزم بر آن است که دموکراسي سياسي ضامن صلح بوده و بالعکس فقدان دمکراسي سياسي مشوق جنگ و پرخاشگري است. در نتيجه راه حل صلح از نظر اين نظريه توسعه و تشويق دمکراسي در سراسر جهان است.

نظريه‌ سوم که يک نوع از نظريه‌ فرهنگي است، عامل اصلي جنگ و صلح را ارزش‌های فرهنگي مردم به شمار مي‌آورد. بر طبق اين نظريه اگر مردم صلح ‌دوست و صلح جو باشند و جنگ را پديداری منفور و غيرانساني بشمارند، صلح جهاني تحقق مي‌يابد.

نظریه چهارم نظریه ای سوسیالیستی است که علت جنگ را نابرابری طبقاتی دانسته و در نتیجه راه رسیدن به صلح را حرکت در جهت عدالت اقتصادی می شمارد.

اما نکته‌ غريب اين است که يک ايراني یعنی بهاءالله  از وسط زندان در نيمه‌ قرن ١٩ ميلادي، نظريه‌ای جامع و همه جانبه در مورد صلح ارائه کرد که دارای همه‌ نکات مثبت اين چهار نظريه است در حالي که از تنگنای تقليل گرايانه‌ هر چهار نظر نيز فراتر مي‌رود. نظريه‌ اول صلح، يعني نظريه‌ واقع‌گرايانه، به درستي متوجه شده است که ساختار هرج و مرج سياسي دنيا همواره موقعيتي مخاطره ‌آميز و بالقوه جنگ‌ افروز در دنيا مي‌آفريند. اما بجای آنکه از اين اصل، لزوم حرکت در جهت ازاله‌ هرج و مرج بين ‌المللي را نتيجه بگيرد، بالعکس از لزوم مسابقه‌ تسليحاتي و گسترش سلاح‌های هسته‌ای به عنوان ضامن صلح سخن مي‌گويد. در سوره‌ هيکل، بهاءالله نظری دیگر را ارائه مي‌نمايد، يعني از خلع سلاح عمومي و ضرورت جلوگيری از مسابقه‌ تسليحاتي سخن مي‌گويد. اما بهاءالله در همان اثر برای تحقق صلح هم از لزوم دمکراسی و هم از لزوم عدالت اقتصادی و هم از لزوم هویتی انسانی، و نه ددمنش، نیز به تفصیل سخن می گوید.

این بحث را با نقل گفته ای از بهاءالله به پایان می رسانم:

فساد و نزاع شأن سباع ارض است نه شأن انسان. شأن انسان لم یزل و لایزال شفقت و عنایت بوده و خواهد بود...آسمان حکمت به دو نیر روشن و منیر است مشورت و شفقت. در جمیع امور به مشورت متمسک شوید چه که اوست سراج هدایت، راه نماید و آگاهی عطا کند... آسمان خرد به دو آفتاب روشن، بردباری و پرهیزگاری.